ლიბერალიზმი და პროგრესივიზმი ისლამში

მასალა ვიკიპედიიდან — თავისუფალი ენციკლოპედია
ნავიგაციაზე გადასვლა ძიებაზე გადასვლა

ლიბერალიზმი და პროგრესივიზმი ისლამში მოიცავს ისეთ მუსლიმებს, რომლებმაც შექმნეს მნიშვნელოვანი ლიბერალური აზრი ისლამური გაგებისა და პრაქტიკის შესახებ.[1] მათ ნამუშევრებს ზოგჯერ ახასიათებენ, როგორც „პროგრესულ ისლამს“ (არაბ. الإسلام التقدمي al-Islām at-taqaddumī); ზოგიერთი მკვლევარი, როგორიცაა, მაგალითად, ომიდ საფი, პროგრესულ ისლამსა და ლიბერალურ ისლამს ორ განსხვავებულ მიმდინარეობად მიიჩნევს.[2]

ლიბერალურ იდეებს საკამათოდ თვლის ზოგიერთი ტრადიციული მუსლიმანი, რომლებიც აკრიტიკებენ ლიბერალურ იდეებს ზედმეტად დასავლური ან რაციონალისტური მოტივით.[3]

ლიბერალური/ პროგრესული ისლამის მეთოდოლოგია ეყრდნობა ტრადიციული ისლამური წმინდა წიგნის, ყურანისა და სხვა ტექსტების (როგორიცაა, მაგალითად, ჰადისი), ახსნებს, პროცესს, რომელსაც ეწოდება იჯთიჰადი (იხილეთ ქვემოთ).[4]თარგი:Page needed ეს შეიძლება შეიცვალოს ყველაზე უმნიშვნელოდან ყველაზე ლიბერალურამდე, სადაც ყურანის ერთადერთ მნიშვნელობად მიჩნეულია ზეშთაგონება, მისი სიტყვებით გამოხატვა, როგორც წინასწარმეტყველი მუჰამედი გამოხატავდა კონკრეტულ დროსა და კონტექსტში.

ლიბერალი მუსლიმანები თვლიან, რომ უბრუნდებიან ყურანის ადრეული უმაჰის ეთიკური და პლურალისტური მიზნების საწყისებს.[5] ისინი გამოეყვნენ ისლამური კანონების ზოგიერთ ტრადიციულ და ნაკლებად ლიბერალურ ახსნას, რომელსაც ისინი მიიჩნევენ, როგორც კულტურაზე დაფუძნებულსა და უნივერსალურად გამოუყენებელს. რეფორმის მოძრაობა იყენებს მონოთეიზმს (თაჰიდი) „როგორც ადამიანური საზოგადოების ორგანიზებულ პრინციპს და რელიგიური ცოდნის, ისტორიის, მეტაფიზიკის, ესთეტიკისა და ეთიკის, აგრეთვე სოციალური, ეკონომიკური და მსოფლიო წესრიგის საფუძველს“.[6]

ლიბერალური ისლამი აფასებს ისლამური წმინდა წერილების ხელახალ ინტერპრეტაციებს, რათა შეინარჩუნოს მათი აქტუალობა XXI საუკუნეში.[7]

ისლამური ფილოსოფიის საფუძველი[რედაქტირება | წყაროს რედაქტირება]

ისლამის აღზევებამ, რაც დაკავშირებულია ყურანთან და მუჰამედთან, ხმელთაშუა ზღვის რეგიონში მნიშვნელოვნად შეცვალა ძალაუფლებათა ბალანსი და ხედვები ძალაუფლების წარმოშობის შესახებ. ადრეული ისლამური ფილოსოფია ხაზს უსვამდა მეცნიერებასა და რელიგიას შორის მტკიცე კავშირს და იჯთიჰადის ჭეშმარიტების დადგენას — რომ სინამდვილეში ყველა ფილოსოფია იყო „პოლიტიკური“, რადგან მას რეალურად გავლენა ჰქონდა მმართველობაზე. ამ მოსაზრებას ეჭვქვეშ აყენებდნენ „რაციონალისტი“ მუთაზილიტი ფილოსოფოსები, რომლებიც უფრო ელინისტური ხედვით გამოირჩეოდნენ, თვლიდნენ, რომ ადამიანური ლოგიკა ღვთაებრივ ჭეშმარიტებაზე მაღლა იდგა, როგორც ეს ცნობილია თანამედროვე მკვლევრებისთვის, ისევე, როგორც ისლამის პირველი სპეკულაციური თეოლოგებისათვის; მათ მხარს უჭერდა საერო არისტოკრატია, რომელიც მოქმედების თავისუფლებას სახალიფოსგან დამოუკიდებლად ცდილობდა. გვიანი ანტიკური პერიოდისთვის, ისლამის ტრადიციონალისტურმა აშარიტულმა შეხედულებამ გაიმარჯვა. აშარიტების აზრით, გონება უნდა დაექვემდებაროს ყურანსა და სუნას.[8]

იბნ რუშდი, ცნობილი როგორც (ლათენიზებული) ავეროესი, იყო შუა საუკუნეების ანდალუსიელი პოლიმათი. მას აღწერდნენ როგორც „საერო აზროვნების მამას (დამფუძნებელს) დასავლეთ ევროპაში“.[9][10] ის ცნობილი იყო კომენტატორის მეტსახელით არისტოტელეს შემოქმედებაზე მისი ძვირფასი კომენტარების გამო. მისი მთავარი ნაშრომია „განადგურების განადგურება“, რომელშიც მან დაიცვა ფილოსოფია ალ-ღაზალის „ფილოსოფოსთა განადგურებისგან“. მისი სხვა ნაშრომებია ფასლ ალ-მაკალი და ქითაბ ალ-ქაშაფი.[9][10] იბნ რუშდიმ ფასლ ალ-მაკალში (გადამწყვეტ ტრაქტატში) წარმოადგინა არგუმენტი, რომელშიც დასაბუთებულია ოფიციალური აშარის თეოლოგიისგან მეცნიერებისა და ფილოსოფიის ემანსიპაცია და რომ არ არსებობს თანდაყოლილი წინააღმდეგობა ფილოსოფიასა და რელიგიას შორის; ამგვარად, ავეროიზმი ითვლება თანამედროვე სეკულარიზმის წინამორბედად.[11][12][13] იბნ რუშდი იზიარებს ქალთა თანასწორობის პრინციპს. მისივე თქმით, ისინი უნდა იყვნენ განათლებულები და უნდა ჰქონდეთ ნება იმსახურონ სამხედრო სამსახურში; მათ შორის საუკეთესოები შეიძლება გახდნენ მომავალი ფილოსოფოსები და მმართველები.[14][15] იბნ რუშდის შემოქმედებაზე დაფუძნებულ მე-13 საუკუნის ფილოსოფიურ მოძრაობას ლათინურ ქრისტიანულ და ებრაულ ტრადიციაში ეწოდება ავეროიზმი. გვიან მე-20 საუკუნეში იბნ რუშდი გახდა სიმბოლური ფიგურა ისლამური აზროვნებისა და ისლამური საზოგადოების აღორძინების დებატებში. ისლამურ საზოგადოებაში ავეროისტული აზროვნების ასეთი აღორძინების გამოჩენილი დამცველი იყო მუჰამედ აბედ ალ-ჯაბრი მისი ნაშრომით "Critique de la Raison Arabe" (1982).[16]

1831 წელს ეგვიპტელი ეგვიპტოლოგი და რენესანსის ხანის ინტელექტუალი რიფა ალ-თაჰტავი იყო საშტატო მასშტაბის მხარდაჭერის ნაწილი ეგვიპტური განათლებისა და ინფრასტრუქტურის მოდერნიზაციისთვის. მათ ეგვიპტელ აუდიტორიას გააცნეს ისეთი განმანათლებლური იდეები, როგორებიცაა საერო ხელისუფლება და პოლიტიკური უფლებები და თავისუფლება; მისი იდეები იმის შესახებ, თუ როგორი უნდა იყოს თანამედროვე ცივილიზებული საზოგადოება და რას წარმოადგენს ცივილიზებული ან „კარგი ეგვიპტელის" შექმნა; ასევე მისი იდეები საზოგადოებრივი ინტერესებისა და საზოგადოებრივი სიკეთის შესახებ.[17] თაჰტავის შემოქმედება იყო ეგვიპტური რენესანსის (ნაჰდა) პირველი წარმატებული მცდელობა, რომელიც მიმდინარეობდა 1860-1940 წლებში.[18]

თაჰტავი ითვლება ისლამური მოდერნიზმის ერთ-ერთ ადრეულ მიმდევრად. მუსლიმანი მოდერნისტები ცდილობდნენ ისლამური პრინციპების ევროპულ სოციალურ თეორიებთან ინტეგრირებას. 1826 წელს ალ-თაჰტავი მეჰმედ ალიმ საგანმანათლებლო მისიით პარიზში გაგზავნა, საიდანაც 1831 წელს დაბრუნდა. თაჰტავი დაინიშნა ენების სკოლის დირექტორად. სკოლაში ის თარგმნიდა ევროპულ წიგნებს არაბულ ენაზე. თაჰტავი მონაწილეობდა სამხედრო სახელმძღვანლოების, გეოგრაფიისა და ევროპის ისტორიის თარგმნაში.[19] საერთო ჯამში ალ-თაჰტავი ხელმძღვანელობდა 2000-ზე მეტი უცხოური ნაშრომის არაბულ ენაზე თარგმნას. ზოგიერთ წიგნში მან თავსი კომენტარებით კეთილგანწყობა გამოხატა საფრანგეთის საზოგადოებისადმი.[20] თაჰტავიმ ხაზი გაუსვა იმას, რომ ისლამის პრინციპები შეთავსებადია ევროპული თანამედროვეობის პრინციპებთან.

თავის ნაშრომში „ოქროს მოპოვება ან პარიზის მიმოხილვა“ თაჰტავი განიხილავს მოქალაქეობის პატრიოტულ პასუხისმგებლობას. თაჰტავი იყენებს რომაულ ცივილიზაციას იმის მაგალითად, თუ როგორი შეიძლება გახდეს ისლამური ცივილიზაცია. ერთი მხრივ ყველა რომაელი ექვემდებარება ერთ კეისარს, მაგრამ ისინი იყოფიან აღმოსავლეთად და დასავლეთად. განხეთქილების შემდეგ ორი ერი ხედავს, რომ „მისი ყველა ომი მარცხით დასრულდა და მან სრულყოფილი არსებობიდან არარსებობისკენ დაიხია.” თაჰტავის ესმის, რომ თუ ეგვიპტე გაერთიანებას ვერ შეძლებს, ის შეიძლება გარე დამპყრობლების მსხვერპლი გახდეს. თაჰტავი ხაზს უსვამს იმ მოქალაქეების მნიშვნელობას, რომლებიც ასრულებენ თავიანთი ქვეყნის პატრიოტულ მოვალეობას. თაჰტავის აზრით, ქვეყნის დაცვის ერთ-ერთი გზა არის იმ ცვლილებების მიღება, რომლებიც გავრცელებულია თანამედროვე საზოგადოებაში.[21]

ეგვიპტელმა ისლამურმა იურისტმა და რელიგიურმა მკვლევარმა მუჰამად აბდომ, რომელსაც ისლამური მოდერნიზმის ფუძემდებლად ან ზოგჯერ ნეო-მუთაზილიზმის,[22] წარმომადგენლად მოიხსენებენ, დაარღვია მუსლიმური რიტუალის, დოგმატისა და ოჯახური კავშირების სიმკაცრე.[23] აბდო ამტკიცებდა, რომ მუსლიმებს არ შეეძლოთ დაყრდნობოდნენ შუასაუკუნეების სასულიერო პირების მიერ მოწოდებული ტექსტების ინტერპრეტაციებს და სჭრიდებოდათ გონებისა და ლოგიკის გამოყენება, რათა ფეხი აეწყოთ დროის ცვლილებისთვის. ის ამბობდა, რომ ისლამში ადამიანი არ იყო შექმნილი იმისთვის, რომ ის ლაგამს ემართა, ადამიანს ჰქონდა ჭკუა და ამრიგად, შეეძლო ცოდნის გამოყენება. აბდოს თანახმად, მასწავლებლის როლი იყო, რომ ადამიანი სწავლისკენ მიემართა. მას სჯეროდა, რომ ისლამი ადამიანებს უბიძგებდა განშორებოდნენ მათი წინაპრების სამყაროს და რომ ისლამი გმობდა ტრადიციის მონურ მიბაძვას. ის ამბობდა, რომ რელიგიასთან დაკავშირებული ორი უდიდესი საკუთრება, რომლითაც ადამიანი დაჯილდოვდა, იყო ნების დამოუკიდებლობა და ფიქრისა და აზრის დამოუკიდებლობა. მას სწორედ ამ იარაღების დახმარებით შეეძლო ბედნიერების მიღწევა. მას სჯეროდა, რომ ევროპაში დასავლური ცივილიზაციის განვითარება ეყრდნობოდა სწორედ ამ ორ პრინციპს. მისი აზრით, ევროპელები იმოქმედებდნენ მას შემდეგ, რაც მათი დიდი ნაწილი შეძლებდა გამოეყენებინა თავისი აზრი და თავისი გონებით მოეძებნა ფაქტები.[24] თავის ნამუშევრებში ის ასახავს ღმერთს, როგორც კაცობრიობის აღმზრდელს მთელი ცხოვრების განმავლობაში. მისი აზრით, ისლამი ერთადერთი რელიგიაა, რომელიც მსჯელობით მტკიცდება. ის იყო პოლიგამიის წინააღმდეგი და ფიქრობდა, რომ ეს არქაული ჩვეულება იყო. მას სჯეროდა ისლამის ის ფორმა, რომელიც გაათავისუფლებდა ადამიანს მონობისგან, უზრუნველყოფდა ადამიანის თანაბარ უფლებებს, მოსპობდა ეგზეგიზზე რელიგიური მეცნიერების მონოპოლიას და გააუქმებდა რასობრივ დისკრიმინაციასა და რელიგიურ ძალდატანებას.[25]

მუჰამედ აბდომ თავის წიგნში "Al-Idtihad fi Al-Nasraniyya wa Al-Islam[26]" განაცხადა, რომ ისლამურ სამყაროში განსაკუთრებული რელიგიური ავტორიტეტი არავის ჰქონდა. იგი ამტკიცებდა, რომ ხალიფას არ ჰქონდა რელიგიური ავტორიტეტი, რადგან ის არ იყო უცოდველი და არც ის ადამიანი, ვისაც ზეშთაგონება მიენიჭა; ასე რომ, აბდოს თანახმად, ხალიფა და სხვა მუსლიმები თანასწორები იყვნენ. აბდო ამტკიცებდა, რომ ხალიფას პატივს უნდა სცემდეს ისლამური საზოგადოება, მაგრამ არ უნდა მართოს ისინი; უმას ერთიანობა არის ზნეობრივი ერთიანობა, რომელიც ხელს არ უშლის მის ეროვნულ სახელმწიფოებად დაყოფას.[27]

მუჰამად აბდო ძალისხმევას არ იშურებდა, რომ სუნიტებსა და შიიტებს შორის ჰარმონია დაემყარებინა. ზოგადად რომ ვთქვათ, ის ქადაგებდა ძმობას ისლამის ყველა სააზროვნო სკოლას შორის.[28] აბდო მუდმივად მეგობრობის გაუმჯობესებისკენ მოუწოდებდა რელიგიურ თემებს. რადგან ქრისტიანობა სიდიდით მეორე რელიგია იყო ეგვიპტეში, მან განსაკუთრებული როლი ითამაშა მუსლიმებისა და ქრისტიანების დამეგობრებაში. მას ბევრი ქრისტიანი მეგობარი ჰყავდა და კოპტების დასაცავად ბევრჯერ გამოვიდა.[28]

ყურანის ეგვიპტელი ინტერპრეტატორი, მწერალი, აკადემიკოსი ნასრ ჰამიდ აბუ ზაიდი იყო ერთ-ერთი წამყვანი ლიბერალი თეოლოგი ისლამში. ის ცნობილია ჰუმანისტური ყურანის ჰერმენევტიკის პროექტით, რომელიც „ეჭვქვეშ აყენებს გაბატონებულ შეხედულებებს“ ყურანის შესახებ, რაც იწვევს „დაპირისპირებასა და კამათს."[29] მიუხედავად იმისა, რომ ის არ უარყოფდა ყურანის ღვთიურ წარმოშობას, ზაიდი ამტკიცებდა, რომ ეს იყო „კულტურული პროდუქტი“, რომელიც უნდა წაკითხულიყო VII საუკუნის არაბებული ენისა და კულტურის კონტექსტში,[30] და შესაძლებელი ყოფილიყო მისი სხვადასხვა ინტერპრეტაცია.[31] ის ასევე აკრიტიკებდა პოლიტიკური ძალაუფლებისთვის რელიგიის გამოყენებას.[32] 1995 წელს ეგვიპტურმა შარიათის სასამართლომ იგი განდგომილად გამოაცხადა, ამან გამოიწვია სიკვდილის საფრთხე და ის გაიქცა ეგვიპტიდან რამდენიმე კვირის შემდეგ.[32] (მოგვიანებით ის „ჩუმად“ დაბრუნდა ეგვიპტეში, სადაც გარდაიცვალა.[32])

მეცნიერ ნავიდ ქერმანის აზრით, აბუ ზაიდის შემოქმედებაში „სამი ძირითადი თემა“ გამოიყოფა:

  1. ისლამის დასაწყისიდან დღემდე ყურანის ერთიანი ტექსტის სხვადასხვა ინტერპრეტაციისა და ისტორიული პარამეტრების ძებნა;
  2. იმ „ინტერპრეტაციული მრავალფეროვნების" (al-ta 'addud alta 'wili)[33] დემონსტრირება, რომელიც ისლამურ ტრადიციაში არსებობს;
  3. და იმის ჩვენება, თუ როგორ არის ეს მრავალფეროვნება „მზარდად უგულებელყოფილი“ ისლამის ისტორიის განმავლობაში.[31]

აბუ ზაიდმა თავი მუთაზილიტების მემკვიდრედ მიიჩნია, „განსაკუთრებით მათი იდეა შექმნილ ყურანზე და მათი სწრაფვა მეტაფორული ახსნისკენ.“[34]

აბუ ზაიდი მკაცრად ეწინააღმდეგებოდა „წინასწარმეტყველის მიერ ყველა დროისთვის გადმოცემული ყურანის ერთიანი, ზუსტი და სწორი ინტერპრეტაციის“ რწმენას.[35]

მისი აზრით, ყურანმა ისლამური არაბული კულტურა გახადა უპირველესად „ტექსტის კულტურა“ (hadarat al-nass), მაგრამ, იმის გამო, რომ ყურანის ენა არ არის თვითგანმარტებადი, ეს გულისხმობდა იმას, რომ ეს კულტურა ასევე იყო ინტერპრეტაციის კულტურა (hadarat al-ta'wil).[36] აბუ ზაიდმა ყურანის გაგებაში ხაზი გაუსვა „ინტელექტს“ (`aql) „ჰერმენევტიკული მიდგომის“ საწინააღმდეგოდ, რომელიც უპირატესობას ანიჭებს მოთხრობილ ტრადიციებს [ ჰადისი ]" (naql). ყურანის გაგების მცდელობის გამოსახატად აბუ ზაიდმა გამოიყენა ტერმინი ta'wil (ინტერპრეტაცია) ხოლო ისლამურ მეცნიერებებში ლიტერატურა, რომელიც ხსნიდა ყურანს, მოიხსენიებოდა, როგორც თაფსირი (კომენტარები, განმარტება).[37]

აბუ ზაიდისთვის ახსნა სცილდება განმარტებასა და კომენტარს „მის გარეშე“ ყურანს მნიშვნელობა არ ექნებოდა:

[ყურანის] ტექსტი თავიდანვე შეიცვალა - ეს იყო მაშინ, როდესაც წინასწარმეტყველმა ის ზეშთაგონებისას წამრმოთქვა მისი ღვთაებრივი ფორმით (nass ilahi) და გახდა ისეთი ტექსტი, რისი გაგებაც ადამიანურ ენაზეც შესაძლებელი იყო (nass insani), ამიტომ ის შეიცვალა ზეშთაგონებიდან ინტერპრეტაციამდე (li-annahu tahawwala min al-tanzil ila al-ta'wil). წინასწარმეტყველის მიერ ტექსტის გაგება იყო იმ მოძრაობის ერთ-ერთი პირველი ეტაპი, რამაც ტექსტის ადამიანურ ინტელექტთან კავშირი გამოიწვია.[37][38]

აკადემიური მოღვაწეობის დასაწყისიდან აბუ ზაიდი ავითარებდა ყურანისა და შემდგომი ისლამური ტექსტების განახლებულ ჰერმენევტიკულ ხედვას (ტექსტის ინტერპრეტაციის თეორიასა და მეთოდოლოგიას) რომელიც ამტიცებს, რომ ეს ტექსტები უნდა განხილულიყო მათი დროის ისტორიულ და კულტურულ ჭრილში. მრავალი მუსლიმი მკვლევრის შეცდომა იყო „ყურანის მხოლოდ ტექსტად დანახვა, რამაც კონსერვატორები და ლიბერალები ციტირების ბრძოლამდე მიიყვანა. ორივე ჯგუფი ხედავდა გასაგებ მუხლებს (რომლებიც მათ მხარეს იყო) და ორაზროვან მუხლებს (რომლებსაც ეწინააღმდეგებოდა მათი ხედვა)“. მაგრამ ამ ტიპის დაპირისპირებამ კონსერვატორებსაც და ლიბერალებსაც ხელი შეუწყო ავტორიტეტული ჰერმენევტიკის შექმნაში. ყურანის მხოლოდ ტექსტად აღქმა იყო მუსლიმანური საზოგადოების ელიტის ხედვა, მაგრამ, ამავე დროს, ყურანმა, როგორც „ზეპირმა მსჯელობამ“, უმნიშვნელოვანესი როლი ითამაშა მასების გაგებაში.

აბუ ზაიდი მოუწოდებდა „ჰუმანისტური ჰერმენევტიკის" საშუალებით სხვა წმინდა წიგნის წაკითხვასკენ, რომელიც ყურანს განიხილავდა, როგორც ცოცხალ ფენომენს, მჭერმეტყველებას. ამრიგად, ყურანი შეიძლება იყოს „დიალოგისა და დებადების შედეგი, მიუხედავად კამათისა, აღიარებისა და უარყოფისა“. ისლამის ამ ლიბერალურ ინტერპრეტაციას მუსლიმანურ საზოგადოებაში უნდა გაეხსნა სივრცე რელიგიისა და სოციალური ცვლილებების ახალი პერსპექტივებისთვის. მისმა ანალიზმა ყურანში აღმოაჩინა რამდენიმე „დაჟინებული მოთხოვნა სამართლიანობისკენ“. ერთი მაგალითია, როდესაც მუჰამედმა კურაიშების მდიდარი ხალხისთვის ქადაგების დროს ყურადღება ვერ მიაქცია ღარიბ ბრმას იბნ უმ მაქთუმს, რომელიც წინასწარეტყველთან რჩევის საკითხავად მივიდა. ყურანი მკაცრად აკრიტიკებს მუჰამედის დამოკიდებულებას. (ყურანი 80:10).[39]

აბუ ზაიდი ასევე ამტკიცებდა, რომ ყურანთან დაკავშირებული დისკურსი პატრიარქალურ საზოგადოებაში ჩამოყალიბდა და ამიტომ ბუნებრივია, რომ ადრესატები იყვნენ მამაკაცები, რომლებმაც მიიღეს დაქორწინების, განქორწინების და ქალ ნათესავებზე დაქორწინების უფლება. „შესაძლებელია წარმოვიდგინოთ, რომ მუსლიმ ქალებს ჰქონდათ იგივე უფლებები“, ასე რომ, ყურანს ჰქონდა „ქალთა უფლებების გაუმჯობესების ტენდენცია“. თანამედროვე ‘ულამის’ კლასიკური პოზიცია ამ საკითხთან დაკავშირებით გასაგებიცაა, რადგან „მათ ჯერ კიდევ სჯერათ ოჯახში მამაკაცის უპირატესობის“ .

კლასიკური და თანამედროვე ისლამური დისკურსისამდი აბუ ზაიდის კრიტიკულმა მიდგომამ თეოლოგიის, ფილოსოფიის, სამართლის, პოლიტიკისა და ჰუმანიზმის სფეროებში ხელი შეუწყო თანამედროვე ისლამურ აზროვნებას. ამას შეეძლო მუსლიმთათვის მათ ტრადიციებსა და სიტყვის თავისუფლების, თანასწორობის (უმცირესობის უფლებები, ქალთა უფლებები, სოციალური სამართლიანობა), ადამიანის უფლებების, დემოკრატიისა და გლობალიზაციის თანამედროვე სამყაროს შორის კარგი ურთიერთობის დამყარება.[40]

იჯთიჰადი[რედაქტირება | წყაროს რედაქტირება]

იჯთიჰადი (lit. ფიზიკური ან გონებრივი ძალისხმევა, დახარჯული კონკრეტულ საქმიანობაზე)[41] არის ისლამური იურიდიული ტერმინი, რომელიც გულისხმობს დამოუკიდებელ მსჯელობას[42] ან იურიდიული საკითხების გადაწყვეტაში იურისტის გონებრივი უნარების სრულფასოვნად გამოყენებას.[41] მას უპირისპირდება თაკლიდი (იმიტაცია, იურიდიულ პრეცედენტთან შესაბამისობა).[42][43] კლასიკური სუნიტური თეორიის თანახმად, იჯთიჰადი მოითხოვს არაბული ენის, თეოლოგიის, ზეშთაგონების ტექსტებისა და იურისპუდენციის საფუძვლების ცოდნას (usul al-fiqh)[42] და არ გამოიყენება იქ, სადაც ავთენტური და ავტორიტეტული ტექსტები (ყურანი და ჰადისი) საკითხის მიმართ განხილულია ერთმნიშვნელოვნად, ან სადაც არსებობს სამეცნიერო შეთანხმება (იჯმა).[41] იჯთიჰადი ითვლება რელიგიურ მოვალობად მათთვის, ვისაც მისი შესრულების უფლებამოსილება აქვს.[42] ისლამის წამომადგენელ მეცნიერს, რომელსაც იჯთიჰადის შესრულების კვალიფიკაცია აქვს, მუჯთაჰიდი ეწოდება.[41]

მე-18 საუკუნიდან ზოგიერთმა მუსლიმმა რეფორმატორმა დაიწყო თაკლიდის მიტოვებისკენ მოწოდება და ხაზგასმა იჯთიჰადისა, რომელიც მათ ისლამის ფესვებთან დაბრუნებად დაინახეს.[41] მუსლიმანურ სამყაროში იჯთიჰადის გარშემო საჯარო დებატები დღემდე გრძელდება.[41] იჯთიჰადის ადვოკატირება განსაკუთრებით ასოცირდება ისლამური მოდერნიზმის მიმდევრებთან. დასავლეთში თანამედროვე მუსლიმებს შორის გაჩნდა იჯთიჰადის ახალი ხედვები, რომლებიც ხაზს უსვამდნენ თვითმყოფად მორალურ ღირებულებებს და არა ტრადიციულ იურიდიულ მეთოდოლოგიას.[41]

კონკრეტული საკითხები[რედაქტირება | წყაროს რედაქტირება]

ფემინიზმი[რედაქტირება | წყაროს რედაქტირება]

ისლამისა და ფემინიზმის კომბინაცია მხარს უჭერს მარგო ბადრანის „ფემინისტურ დისკურსსა და პრაქტიკას, რომელიც გამოხატულია ისლამურ პარადიგმაში" (2002 წელი).[44] ისლამის წარმომადგენელმა ფემინისტებმა ისლამისა და მისი სწავლებების საფუძველზე თავიანთი არგუმენტები ჩამოაყალიბეს,[45] ეძებდნენ ქალთა და მამაკაცთა სრულ თანასწორობას პირად და საჯარო სივრცეში და დისკურსსა და დებატებში შეიძლებოდა ჩართულიყვნენ არამუსლიმებიც. ისლამის წარმომადგენელი მეცნიერები ისლამურ ფემინიზმს უფრო რადიკალურად მიიჩნევენ, ვიდრე საერო ფემინიზმს[46] და ყურანთან, როგორც მისი მთავარ ტექსტთან, ერთად ისლამის დისკურსის წამყვანად.[47]

ბოლო ხანებში ისლამური ფემინიზმის კონცეფცია კიდევ უფრო გაფართოვდა, ისლამური ჯგუფები ცდილობენ მოიპოვონ საზოგადოების მრავალი ასპექტის მხარდაჭერა. გარდა ამისა, განათლებული მუსლიმი ქალები ცდილობენ საზოგადოებაში თავიანთი როლის გამოკვეთას.[48] ისლამური ფემინისტური ჯგუფების მაგალითებია „ავღანეთის ქალთა რევოლუციური ასოციაცია“, რომელიც დააარსა მეენა კეშვარ კამალმა,[49] „მუსლიმ ქალთა თანასწორობისკენ სწრაფვა“ ინდოეთიდან[50][51] და „დები ისლამში“ მალაიზიიდან, რომელიც დააფუძნეს ზაინა ანვარიმ და ამინა ვადუდიმ სხვა ხუთ ქალთან ერთად.[52][53][54][55]

2014 წელს სელანგორის ისლამურმა რელიგიურმა საბჭომ (MAIS) გამოსცა ფათვა, რომლის მიხედვითაც „დები ისლამში“, ისევე, როგორც სხვა ნებისმიერი ორგანიზაცია, რომელიც მხარს უჭერდა რელიგიურ ლიბერალიზმსა და პლურალიზმს, აცდენილია ისლამის სწავლებებს. ბრძანებულების თანახმად, პუბლიკაციები, რომლებიც მიჩნეული იყვნენ ლიბერალური და პლურალისტური რელიგიური აზროვნების ხელშემწყობებად, უნდა გამოცხადებულიყო უკანონოდ და კონფისკირებულად, აგრეთვე სოციალური მედიაც უნდა შემოწმებულიყო და შეზღუდულიყო.[56] ვინაიდან მალაიზიაში ფათვები იურიდიულად სავალდებულოა,[56] „დები ისლამში“ ამას აპროტესტებენ კონსტიტუციის საფუძველზე.[57]

ადამიანის უფლებები[რედაქტირება | წყაროს რედაქტირება]

ზომიერი ისლამური პოლიტიკური აზრი ამტკიცებს, რომ მუსლიმური იდენტობის ზრდა და ისეთი ღირებულებების გავრცელება, როგორებიცაა დემოკრატია და ადამიანის უფლებები არ გამორიცხავენ ერთმანეთს, არამედ ერთად უნდა დაწინაურდნენ.[58]

ლიბერალი მუსლიმების უმეტესობას მიაჩნია, რომ ისლამი ხელს უწყობს მთელი კაცობრიობის აბსოლუტურ თანასწორობას და რომ ეს მისი ერთ-ერთი მთავარი ცნებაა. ამიტომ, ადამიანის უფლებების დარღვევა ლიბერალ მუსლიმთა უმეტესობის დიდი შეშფოთების მიზეზი გახდა.[59] ლიბერალური მუსლიმები კულტურულად კონსერვატორი კოლეგებისგან განსხვავებით თვლიან, რომ მთელი კაცობრიობა წარმოდგენილია ადამიანის უფლებების ფარქვეშ. მუსლიმანური უმრავლესობით წარმოდგენილმა ბევრმა ქვეყანამ ხელი მოაწერა ადამიანის უფლებათა საერთაშორისო ხელშეკრულებას, მაგრამ მათი გავლენა მეტწილად კვლავ ადგილობრივი იურიდიული სისტემის ჩარჩოებში რჩება.

მუსლიმი ლიბერალები ხშირად უარყოფენ ისლამური სამართლის თანამედროვე ინტერპრეტაციებს, რომელიც მხევლების ყოლისა და მონათმფლობელობის საშუალებას იძლევა. ისინი ამბობენ, რომ მონათმფლობელობა ეწინააღმდეგებოდა ისლამის პრინციპებს, რომლებიც, მათი აზრით, ემყარება სამართლიანობასა და თანასწორობას. ზოგი ამბობს, რომ მონობის ან "Ma malakat aymanukum" - ის შესახებ მუხლების გამოყენება ახლა შეუძლებელია იმის გამო, რომ სამყარო შეიცვალა, სხვები კი ამბობენ, რომ ეს მუხლები საერთოდ არასწორად არის განმარტებული და დამახინჯებული მონობის ლეგიტიმაციის მიზნით.[60][61] მე-20 საუკუნეში სამხრეთ აზიელმა მკვლევრებმა გულამ აჰმედ პერვეზმა და ამირ ალიმ დაასაბუთეს, რომ გამოთქმა ma malakat aymanukum უნდა წაიკითხოს წარსულ დროში. როცა ზოგიერთები ბრიტანეთის კოლონიური მმართველობისგან დამოუკიდებლობის მიღების შემდეგ პაკისტანში დამოუკიდებლობას მოითხოვდნენ, პერვეზი ამტკიცებდა, რომ ამ სიტყვის წარსული დრო ყურანის მიერ მონობის „არაკვალიფიციურობის აკრძალვის“ დაწესებას ნიშნავდა.[62]

ლიბერალი მუსლიმები კამათობენ განდგომილთა სიკვდილით დასჯის შესახებ ყურანის მუხლის საფუძველზე, რომლის მიხედვითაც „რელიგიაში იძულებითი ძალა არ უნდა არსებობდეს“.[63]

ლგბტ უფლებები[რედაქტირება | წყაროს რედაქტირება]

თარგი:ლგბტ უფლებები

2013 წლის იანვარში შეიქმნა „მუსლიმანური ალიანსი სექსუალური და გენდერული მრავალფერეოვნებისთვის“ (MASGD).[64] ორგანიზაცია შეიქმნა არაჰეტეროსექსუალ მუსლიმთა სამუშაო ჯგუფის წევრების მიერ ეროვნული გეებისა და ლესბოსელების სამუშაო ჯგუფის მხარდაჭერით. MASGD-ის რამდენიმე თავდაპირველი წევრი ადრე ჩართული იყო ალ-ფათიჰას ფონდში, მათ შორის იყვნენ ფაისალ ალამი და იმამი დაიიი აბდულა.[65]

საფრა პროექტი ქალებისთვის დაფუძნებულია დიდ ბრიტანეთში. იგი მხარს უჭერს და მუშაობს იმ საკითხებზე, რომლებიც ეხება LGBTQ მუსლიმ ქალების ზიანის მიყენებას. ის დაარსდა 2001 წლის ოქტომბერში LBT ქალების მიერ. საფრა პროექტის „ეთოსი არის ინკლუზიურობისა და მრავალფეროვნების ერთობა.“[66]

ავსტრალიაში ნურ ვაჰარსეიგი იყო LGBTI მუსლიმების ადვოკატი და დააარსა მარჰაბა, ავსტრალიაში, მელბურნში მყოფ მუსლიმ კუირთა მხარდამჭერი ჯგუფი . 2016 წლის მაისში SBS2-ზე The Feed-ის ინტერვიუში ვაჰარსეიგმა გამოავლინა, რომ ის ჰომოსექსუალია, პირველი გეი იმამი ავსტრალიაში, რომელმაც ეს ღიად განაცხადა.[67]

სალაამი მსოფლიოში მეორე, ხოლო კანადაში პირველი გეი მუსლიმთა ორგანიზაციაა. ის 1993 წელს დააარსა ელ-ფარუკ ხაკმა, რომელმაც 2003 წელს სალაამის/ ალ-ფატეჰას საერთაშორისო კონფერენციას გაუწია ორგანიზება.[68]

2009 წლის მაისში ტორონტოს ერთიანობის მეჩეთი/ ელ- თაჰიდ ჯუმას წრე დააარსა ლორი სილვერსმა, ტორონტოს უნივერსიტეტის რელიგიური კვლევების მეცნიერმა მაჰმადიან გეი-უფლებების დამცველ ელ-ფარუკ ხაკთან და ტროი ჯექსონთან ერთად. LGBT+ ამტკიცებს, რომ ერთიანობის მეჩეთი/ ETJC არის გენდერულად თანასწორი მეჩეთი.[69][70][71][72]

2012 წლის ნოემბერში პარიზში, საფრანგეთში ისლამის გეი წარმომადგენლისა და „საფრანგეთის ჰომოსექსუალ მუსლიმთა“ გუნდის დამფუძნებლის, ლუდოვიჩ-მოჰამედ ზაჰედის მიერ შეიქმნა მლოცველთა დარბაზი. პრესამ იგი აღწერა, როგორც პირველი გეი-მეგობრული მეჩეთი ევროპაში. საფრანგეთში მუსლიმი საზოგადოების ნაწილის რეაქციები არაერთგვაროვანი იყო, მისი გახსნა პარიზის დიდმა მეჩეთმა დაგმო.[73]

მუსლიმანური LGBT მედიის ნამუშევრებია, მაგალითად, 2006 წლის მე-4 არხის დოკუმენტური ფილმიგეი მუსლიმები“,[74] კინოწარმოების კომპანია Unity Productions Foundation,[75] ფარვეზ შარმას 2007 და 2015 წლის დოკუმენტური ფილმები „ჯიჰადი სიყვარულისთვის“ და „ცოდვილი მექაში“,[76][77][78] და იორდანიის LGBT გამომცემლობა მაი კალი.[79][80]

სეკულარიზმი[რედაქტირება | წყაროს რედაქტირება]

სეკულარიზმის განმარტება და გამოყენება, განსაკუთრებით რელიგიის ადგილი საზოგადოებაში, განსხვავებულია მუსლიმურ ქვეყნებში, ისევე როგორც არამუსლიმურებში.[81] მუსლიმურ სამყაროში სეკულარისტთა შორის სეკულარიზმის კონცეფციის მრავალფეროვნების გამო, სეკულარიზაციის ზეწოლისადმი მუსლიმი ინტელექტუალების რეაქციებიც განსხვავებულია. ერთი მხრივ, სეკულარიზმს გმობენ ის მულსიმი ინტელექტუალები, რომლებიც არ თვლიან, რომ საზოგადოების სფეროზე რელიგიის გავლენა უნდა გაქრეს.[82] მეორე მხრივ, სხვები ამტკიცებენ, რომ სეკულარიზმი ისლამთან შეთავსებადია. მაგალითად, სეკულარიზმისკენ სწრაფვამ შთააგონა ზოგიერთი მუსლიმი მკლევარი, რომელიც ამტკიცებს, რომ სეკულარიზმი შარიათის დაცვის საუკეთესო გზაა; „სახელმწიფოს იძულებითი ძალით [შარიათის] ასრულება უარყოფს მის რელიგიურ ბუნებას, რადგან მუსლიმებს უნდა დაეცვათ სახელმწიფოს კანონი და თავისუფლად არ შეესრულებინათ მათი რელიგიური ვალდებულებები, როგორც მუსლიმებს“, - ამბობს აბდულაჰი აჰმედ ან-ნაიმი, ემორის უნივერსიტეტის სამართლის პროფესორი და წიგნის „ისლამი და საერო სახელმწიფო: მოლაპარაკება შარიათის მომავალზე“ ავტორი.[83] უფრო მეტიც, ზოგიერთი მკვლევარი თარგი:Which ამტკიცებს, რომ საერო სახელმწიფოები მუსლიმანურ სამყაროში შუა საუკუნეებიდან არსებობს.[84]

სეიდის სუპერმაციზმი და კასტის სისტემა ისლამში[რედაქტირება | წყაროს რედაქტირება]

სეიდებს ისლამში განსაკუთრებული პრივილეგიები აქვთ, განსაკუთრებით გადასახადებისგან გათავისუფლება და ხუმსის წილი.[85] ჰანაფის სკოლის თანხმად, შემდეგი განჩინების შესაბამისად დისკრიმინაცია ასევე ეხება არაბული და არაარაბული წარმოშობის ადამიანებს შორის ქორწინებას:

იურისტებმა განაცხადეს, რომ არაბებში მამაკაცი, რომელიც არ არის ქურაიშიდან, ბედს ვერ დაუკავშირებს (Kuf) ქურაიშის ქალს, ვერც სხვა არაარაბული წარმოშობის ადამიანი შეიძლება იყოს არაბი ქალის შესაფერისი. მაგალითად, სეიდები, იქნება ეს სიდიკი თუ ფარუქი, უთმაანი თუ ალავი, ან სხვა რომელიმე შტოს წარმომადგენელი, ვერასდროს იქნებიან იმ ადამიანის შესაფერისი, რომელიც არ არის მათი წარმოშობის, მნიშვნელობა არ აქვს მის პროფესიასა და ოჯახის სტატუსს. სეიდები ერთმანეთის შესაბამისები არიან, რადგან ისინი წარმოშობით ქურაიშის ტომიდან არიან. ამრიგად, მათი ერთმანეთთან ქორწინება სხვა ყოველგვარი პირობის გარეშე სწორი და ნებადართულია, როგორც ეს დურულ მუხტარში არის წარმოდგენილი:

„და კაფააჰი საგვარეულოში. ამრიგად ქურაიშები ერთმანეთს შეეფერებიან, ისევე როგორც არაბები არიან ერთმანეთის შესაფერისები.“

არაბთა მიმართ შესაბამისი დადგენილება შემდეგნაირია: აჯმი (არაარაბი) ვერ იქნება არაბული წარმოშობის ადამიანის წყვილი, არ აქვს მნიშვნელობა არის თუ არა ალიმი (რელიგიური მკვლევარი), ან თუნდაც სულთანი (მმართველობითი ორგანო). (Raddul Muhtar p.209 v.4)[86]

სამხრეთ აზიის მუსლიმებს აქვთ კასტების რთული სისტემა, რომელზეც ზეგავლენა იქონია ინდუისტური კასტის სისტემამ, მაგრამ მკვლევრები გამოთქვამენ მოსაზრებას, რომ მასში ისლამურ ზეგავლენა დამოუკიდებელია.[87]

მიმდინარეობები[რედაქტირება | წყაროს რედაქტირება]

თარგი:For მე-19 და მე-20 საუკუნეების განმავლობაში მათი სულ უფრო და უფრო თანამედროვე საზოგადოებებისა და შეხედულებების შესაბამისად, ლიბერალი მუსლიმები თავიანთი რელიგიის მრავალი ასპექტის რეალურ ცხოვრებაში ინტერპრეტირებას და გამოყენებას ცდილობდნენ, რათა შესძლებოდათ კავშირის აღდგენა. ეს განსაკუთრებით ეხებოდათ იმ მუსლიმებს, რომლებიც იმ პერიოდში არამუსლიმურ ქვეყნებში ცხოვრობდნენ.[88]

სულ მცირე ერთმა დამკვირვებელმა (მაქს როდენბეკმა) აღნიშნა „რეფორმის“ რამდენიმე გამოწვევა - მაგალითად, განმანათლებლობასთან, გონიერებასა და მეცნიერებასთან შეგუება, რელიგიისა და პოლიტიკის გამიჯვნა - რომლებთანაც დანარჩენ ორ აბრაამულ სარწმუნოებას არ უწევდა გამკლავება:

ვინაიდან ქრისტიანული და ებრაული რეფორმა საუკუნებიის განმავლობაში ვითარდებოდა შედარებით ორგანულ და თვითნებურად წარმოშობილ, თუმცა ხშირად სისხლიან მოდაში, ისლამის გამოწვევა ისეთი ცნებებისადმი, როგორებიცაა, ემპირიული მსჯელობა, ნაციონალური სახელმწიფო, ევოლუციის თეორია და ინდივიდუალიზმი ერთად გროვდებოდა და ძალიან ხშირად ხდებოდა სამიზნე.[89]

გარდა ამისა, ტრადიციული შარიათის კანონი მთელი თავისი სირთულეებით ჩამოყალიბდა და საუკუნეების განმავლობაში მსახურობდა, როგორც მუსლიმური სახელმწიფოების სამართლებრივი სისტემის „ხერხემალი“, მილიონობით მუსლიმი კი ახლა არამუსლიმურ სახელმწიფოებში ცხოვრობს. ისლამს ასევე არ აქვს „საყოველთაოდ აღიარებული რელიგიური იერარქია დოქტრინალური ცვლილებების ასახსნელად ან მათ აღსასრულებლად“, რადგან არ აქვს [ცენტრალური] ეკლესია.[89]

ისლამური მოდერნიზმი[რედაქტირება | წყაროს რედაქტირება]

ისლამური მოდერნიზმი, რომელსაც ზოგჯერ მოდერნისტულ სალაფიათიზმსაც უწოდებენ,[90][91][92] რომელიც აღწერილია, როგორც „პირველი იდეოლოგიური პასუხი“[a] ისლამური რწმენის ისეთ დასავლურ ღირებულებებთან შერწყმის მცელობისა, როგორებიცაა, ნაციონალიზმი, დემოკრატია, სამოქალაქო უფლებები, რაციონალურობა, თანასწორობა და პროგრესი.[94] იგი მოიცავდა „იურისპუდენციის კლასიკური კონცეფციებისა და მეთოდების კრიტიკულ გადახედვასა“ და ისლამის თეოლოგიისა და ყურანის ეგზეგეზის (თაფსირის) ახალ მიდგომას.[93]

ისლამური მოძრაობებიდან, რომელსაც მიეკუთვნება სეკულარიზმი, ისლამიზმი და სალაფიათი, ის იყო პირველი, რომელიც მე-19 საუკუნის შუა პერიოდში გამოჩნდა იმდროინდელი სწრაფი ცვლილებების საპასუხოდ, განსაკუთრებით დასავლური ცივილიზაციისა და კოლინიალიზმის მუსლიმანურ სამყაროზე შეტევა.[94] დამფუძნებლები იყვნენ მუჰამად აბდუ, გარდაცვალებამდე (1905 წ.) ცოტა ხნით ადრე ალ-აზჰარის უნივერსიტეტის შეიხი, ჯამალ ად-დინ ალ-აფღანი და მუჰამად რაშიდ რიდა (გ. 1905 წ.).

ადრეულმა ისლამურმა მოდერნისტებმა (ალ-აფღანმა და მუჰამად აბდომ) გამოიყენეს ტერმინი „სალაფია“,[95] რომელიც აღნიშავდა ისლამური აზროვნების განვითარების მცდელობას[96] და ეს მიმდინარეობა დასავლეთში ცნობილია, როგორც „ისლამური მოდერნიზმი“, თუმცა ის ძალიან განსხვავდება იმისგან, რასაც ამჟამად სალაფიათი მოიცავს, რაც ზოგადად ნიშნავს „იდეოლოგიებს, როგორიცაა ვაჰაბიზმი".[b] დასაწყისიდანვე მოდერნიზმი განიცდიდა სეკულარისტი მმართველებისა და „ოფიციალური ულამას" მიერ თავისი ორიგინალური რეფორმიზმის კოოპტაციას, რომლის ამოცანაა რელიგიური თვალსაზრისით მმართველთა ქმედებების ლეგიტიმირება.[97]

მოდერნიზმი სეკულარიზმისგან განსხვავდება იმით, რომ ის მოითხოვს რელიგიური რწმენის მნიშვნელობას საზოგადოებრივ ცხოვრებაში და სალაფიათის ან ისლამიზმისგან იმით, რომ იგი მოიცავს თანამედროვე ევროპულ ინსტიტუტებს, სოციალურ პროცესებსა და ღირებულებებს.[94]

ყურანიზმი[რედაქტირება | წყაროს რედაქტირება]

ყურანისტები მიიჩნევენ, რომ მუჰამედი თავად იყო ყურანისტი და ყურანიზმის დამფუძნებელი და რომ მისმა მიმდევრებმა დაამახინჯეს რწმენა და გაიყვნენ სქიზმებად და ჯგუფებად, როგორებიაც არიან სუნიტები, შიიტები და ხარიჯიტები. ყურანისტები უარყოფენ ჰადისს და მისდევენ მხოლოდ ყურანს. ის, თუ რამდენად უარყოფენ ყურანისტები სუნას ნამდვილობას, განსხვავებულია,[98] მაგრამ შედარებით უფრო ჩამოყალიბებულმა ჯგუფებმა სრულიად გააკრიტიკეს ჰადისის ნამდვილობა და ბევრი მიზეზის გამო, უარი თქვეს მასზე. ყველაზე გავრცელებული ყურანისტული მტკიცებაა, რომ ჰადისი ყურანში ნახსენები არ არის, როგორც ისლამური თეოლოგიისა და პრაქტიკის წყარო, მუჰამედის გარდაცვალებიდან 2 საუკუნეზე მეტ ხანს არ არსებობდა წერილობითი ფორმით და შეიცავდა უზუსტობებსა და წინააღმდეგობებს.[98][99]

ისლამის აღორძინება[რედაქტირება | წყაროს რედაქტირება]

მოძრაობა წამოიწყო მუჰამედ იქბალმა, მოგვიანებით კი გულამ აჰმედ პერვეზი ხელმძღვანელობდა. გულამ აჰმედ პერვეზი არ უარყოფდა ყველა ჰადისს; ამასთან, მან მხოლოდ ის ჰადისი მიიღო, რომელიც „შეესაბამებოდა ყურანს და არ ლახავდა წინასწარმეტყველის ან მის თანხმლებ პირთა“ თავისებურებებს.[100] ეს ორგანიზაცია აქვეყნებს და ანაწილებს წიგნებს, ბროშურებსა და პერვეზის სწავლების ჩანაწერებს.[100]

ტულუყ ისლამი არ მიეკუთვნება არც ერთ პოლიტიკურ პარტიას და არც რელიგიურ ჯგუფს თუ სექტას.

იხილეთ აგრეთვე[რედაქტირება | წყაროს რედაქტირება]

რესურსები ინტერნეტში[რედაქტირება | წყაროს რედაქტირება]

სქოლიო[რედაქტირება | წყაროს რედაქტირება]

  1. (2003) Progressive Muslims: on justice, gender and pluralism. Oxford: Oneworld Publications. ISBN 9781851683161. OCLC 52380025. 
  2. Safi, Omid. What is Progressive Islam?. Averroes Foundation. დაარქივებულია ორიგინალიდან — July 9, 2006.
  3. Liberalism - Oxford Islamic Studies Online. ციტირების თარიღი: 2019-07-11
  4. Aslan, Reza [2005] (2011). No god but God: the origins, evolution, and future of Islam, Updated, New York: Random House. ISBN 9780812982442. OCLC 720168240. 
  5. Sajid, Abdul Jalil. (December 10, 2001) 'Islam against Religious Extremism and Fanaticism': speech delivered by Imam Abdul Jalil Sajid at a meeting on International NGO Rights and Humanity. Muslim Council of Britain. დაარქივებულია ორიგინალიდან — June 7, 2008.
  6. Tawhid. Oxford Islamic Studies Online. ციტირების თარიღი: 22 March 2015.
  7. Zubaidah Rahim, Lily (2006). „Discursive Contest between Liberal and Literal Islam in Southeast Asia“. Policy and Society. 25 (4): 77–98. doi:10.1016/S1449-4035(06)70091-1. S2CID 218567875.
  8. Aslan, Reza (2005). No god but God. Random House Inc., გვ. 153. ISBN 978-1-58836-445-6. „By the ninth and tenth centuries...“ 
  9. 9.0 9.1 John Carter Brown Library Exhibitions – Islamic encounters. ციტირების თარიღი: October 30, 2012.
  10. 10.0 10.1 Ahmed, K. S. "Arabic Medicine: Contributions and Influence". The Proceedings of the 17th Annual History of Medicine Days, March 7th and 8th, 2008 Health Sciences Centre, Calgary, AB.. ციტირების თარიღი: October 30, 2012.
  11. Sarrió, Diego R. (2015). „The Philosopher as the Heir of the Prophets: Averroes's Islamic Rationalism“. Al-Qanṭara. 36 (1): 45–68. doi:10.3989/alqantara.2015.002. ISSN 1988-2955. p.48
  12. Abdel Wahab El Messeri. Episode 21: Ibn Rushd, Everything you wanted to know about Islam but was afraid to Ask, Philosophia Islamica.
  13. Fauzi M. Najjar (Spring, 1996). The debate on Islam and secularism in Egypt დაარქივებული 2010-04-04 საიტზე Wayback Machine. , Arab Studies Quarterly (ASQ).
  14. Averroes (2005). Averroes On Plato's Republic. Cornell University Press, გვ. xix. ISBN 0-8014-8975-X. 
  15. Fakhry, Majid (2001). Averroes (Ibn Rushd) His Life, Works and Influence. Oneworld Publications, გვ. 110. ISBN 1-85168-269-4. 
  16. Nicola Missaglia, "Mohamed Abed Al-Jabri's new Averroism"
  17. Vatikiotis, P. J. (1976). The Modern History of Egypt, Repr.. ISBN 978-0297772620.  p. 115-16
  18. Vatikiotis, P. J. (1976). The Modern History of Egypt, Repr.. ISBN 978-0297772620.  p. 116
  19. Gelvin, 133-134
  20. Cleveland, William L. (2008)"History of the Modern Middle East" (4th ed.) pg.93.
  21. Galvin 160-161
  22. Ahmed H. Al-Rahim (January 2006). "Islam and Liberty", Journal of Democracy 17 (1), p. 166-169.
  23. Kerr, Malcolm H. (2010). „'Abduh Muhammad“. Hoiberg, Dale H.. Encyclopædia Britannica. I: A-ak Bayes (15th რედ.). Chicago, IL: Encyclopædia Britannica Inc.. pp. 20–21. ISBN 978-1-59339-837-8. https://archive.org/details/newencyclopaedia2009ency/page/20.
  24. Gelvin, J. L. (2008). The Modern Middle East (2nd ed., pp. 161-162). New York: Oxford university Press.
  25. Kügelgen, Anke von. "ʿAbduh, Muḥammad." Encyclopaedia of Islam, v. 3. Edited by: Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas and Everett Rowson. Brill, 2009. Syracuse University. 23 April 2009
  26. ʿAbduh, Muhammad. "al-Idtihad fi al-Nasraniyya wa al-Islam." In al-A'mal al-Kamila li al-Imam Muhammad ʿAbduh. edited by Muhammad ʿAmara. Cairo: Dar al-Shuruk, 1993. 257-368.
  27. Hourani, Albert. Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. 156.
  28. 28.0 28.1 Benzine, Rachid. Les nouveaux penseurs de l'islam, p. 43-44.
  29. Naṣr Ḥāmid Abū Zayd. ციტირების თარიღი: 10 December 2015.
  30. Cook, Michael (2000) The Koran : A Very Short Introduction. Oxford University Press, გვ. 46. ISBN 0192853449. 
  31. 31.0 31.1 Kermani, "From revelation to interpretation", 2004: p.174
  32. 32.0 32.1 32.2 „Nasr Abu Zayd, Who Stirred Debate on Koran, Dies at 66“. REUTERS. 6 July 2010. ციტირების თარიღი: 10 December 2015.
  33. Mafhum al-nass: dirasa fi 'ulum al-Qur'an. Cairo, 1990. , p.11
  34. Shepard, William E.. Abu Zayd, Nasir Hamid. ციტირების თარიღი: 14 December 2015.
  35. Kermani, "From revelation to interpretation", 2004: p.173
  36. Kermani, "From revelation to interpretation", 2004: p.171
  37. 37.0 37.1 Kermani, "From revelation to interpretation", 2004: p.172
  38. Naqd al-hhitab al-dini, p. 93., translated by Kermani, Navid (2004). "From revelation to interpretation: Nasr Hamid Abu Zayd and the Literary study of the Qur'an", Modern Muslim Intellectuals and the Qur'an. Oxford University Press, გვ. 172. 
  39. (თარგი:Cite quran)
  40. (2009) "10. Reformers. Reformers in the Modern Period", Faith and Philosophy of Islam. Gyan Publishing House, გვ. 166–7. ISBN 978-81-7835-719-5. 
  41. 41.0 41.1 41.2 41.3 41.4 41.5 41.6 Rabb, Intisar A. (2009). „Ijtihād“. John L. Esposito. The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford: Oxford University Press. http://www.oxfordreference.com/view/10.1093/acref/9780195305135.001.0001/acref-9780195305135-e-0354.
  42. 42.0 42.1 42.2 42.3 John L. Esposito, რედ. (2014). „Ijtihad“. The Oxford Dictionary of Islam. Oxford: Oxford University Press. http://www.oxfordreference.com/view/10.1093/acref/9780195125580.001.0001/acref-9780195125580-e-2338.
  43. John L. Esposito, რედ. (2014). „Taqlid“. The Oxford Dictionary of Islam. Oxford: Oxford University Press. http://www.oxfordreference.com/view/10.1093/acref/9780195125580.001.0001/acref-9780195125580-e-2339.
  44. Al-Ahram Weekly | Culture | Islamic feminism: what's in a name? დაარქივებული March 20, 2015, საიტზე Wayback Machine.
  45. 'Islamic feminism means justice to women', The Milli Gazette, Vol.5 No.02, MG96 (16-31 January 04). milligazette.com. ციტირების თარიღი: 9 December 2015.
  46. "Islamic feminism: what's in a name?" დაარქივებული 2015-03-20 საიტზე Wayback Machine. by Margot Badran, Al-Ahram, January 17–23, 2002
  47. "Exploring Islamic Feminism" დაარქივებული 2005-04-16 საიტზე Wayback Machine. by Margot Badran, Center for Muslim-Christian Understanding, Georgetown University, November 30, 2000
  48. [1] დაარქივებული 2011-04-10 საიტზე Wayback Machine. Rob L. Wagner: "Saudi-Islamic Feminist Movement: A Struggle for Male Allies and the Right Female Voice", University for Peace (Peace and Conflict Monitor), March 29, 2011
  49. RAWA testimony to the Congressional Human Rights Caucus Briefing. U.S. Congressional Human Rights Caucus (December 18, 2001). დაარქივებულია ორიგინალიდან — June 28, 2007.
  50. Muslim women's group demands complete ban on Shariah courts | india-news. Hindustan Times. ციტირების თარიღი: 2016-09-07.
  51. SC admits Muslim woman's plea to declare triple talaq illegal. The Hindu (2016-08-26). ციტირების თარიღი: 2016-09-07.
  52. Polygamy not a God-given right to Muslims.
  53. Syariah court fails to protect and safeguard Muslim girls — Sisters in Islam. დაარქივებულია ორიგინალიდან — 2014-07-14.
  54. Archives. დაარქივებულია ორიგინალიდან — 2014-07-14. ციტირების თარიღი: 2020-11-16.
  55. Sisters In Islam: News / Comments / Dress and Modesty in Islam. დაარქივებულია ორიგინალიდან — 2013-08-23. ციტირების თარიღი: 2020-11-16.
  56. 56.0 56.1 Archived copy. დაარქივებულია ორიგინალიდან — 2014-11-03. ციტირების თარიღი: 2014-11-03.
  57. Sisters in Islam files for judicial review on fatwa - Nation - The Star Online.
  58. The Fundamentalist City?: Religiosity and the Remaking of Urban Space, Nezar Alsayyad (ed.), Chapter 7: "Hamas in Gaza Refugee camps: The Construction of Trapped Spaces for the Survival of Fundamentalism", Francesca Giovannini. Taylor & Francis, 2010. ISBN 978-0-415-77936-4."
  59. Hassan Mahmoud Khalil: "Islam's position on violence and violation of human rights", Dar Al-Shaeb, 1994.
  60. Writer and Islamic thinker "Gamal al-Banna": The Muslim Brotherhood is not fit to rule (2-2). Ahewar.org. ციტირების თარიღი: 2016-03-25.
  61. Writer and Islamic thinker "Gamal al-Banna": The Muslim Brotherhood is not fit to rule (1-2). Ahewar.org (2008-02-18). ციტირების თარიღი: 2016-03-25.
  62. Clarence-Smith, William (2006) Islam and the Abolition of Slavery. Oxford University Press, გვ. 198–200. ISBN 0195221516. 
  63. „Sudan death penalty reignites Islam apostasy debate“. BBC News. 15 May 2014. ციტირების თარიღი: 21 September 2020.
  64. Muslim Alliance for Sexual and Gender Diversity. Muslimalliance.org. დაარქივებულია ორიგინალიდან — 2014-08-05. ციტირების თარიღი: 2013-11-18.
  65. The Progressive Muslim Movement. OutSmart Magazine (October 1, 2013). ციტირების თარიღი: November 18, 2013.
  66. The Safra Project - rabble.ca. Rabble.ca. ციტირების თარიღი: 5 April 2017
  67. Power, Shannon (3 May 2016). „Being gay and muslim: 'death is your repentance'. Star Observer. ციტირების თარიღი: 5 May 2016.
  68. Catherine Patch, "Queer Muslims find peace; El-Farouk Khaki founded Salaam Offers a place to retain spirituality", Toronto Star, June 15, 2006
  69. El-tawhid juma circle. ციტირების თარიღი: 19 April 2017.
  70. Mastracci, Davide (April 4, 2017). „What It's Like To Pray At A Queer-Inclusive Mosque“. BuzzFeed. ციტირების თარიღი: 19 April 2017.
  71. Habib, Samra (3 June 2016). „Queer and going to the mosque: 'I've never felt more Muslim than I do now'. The Guardian. ციტირების თარიღი: 19 April 2017.
  72. Gillis, Wendy (August 25, 2013). „Islamic scholars experience diversity of Muslim practices at U of T summer program“. Toronto Star. ციტირების თარიღი: 19 April 2017.
  73. Banerji, Robin (30 November 2012). „Gay-friendly 'mosque' opens in Paris“. BBC News.
  74. Channel 4 in a Nutshell..
  75. About UPF - UPF (Unity Productions Foundation). UPF.tv. ციტირების თარიღი: 5 April 2017
  76. A JIHAD FOR LOVE:::A FIlm by Parvez Sharma. AJihadForLove.org. ციტირების თარიღი: 5 April 2017
  77. Press. ციტირების თარიღი: 7 May 2015.
  78. „In 'A Sinner in Mecca,' a Gay Director Ponders His Sexuality and Islamic Faith“. The New York Times. ციტირების თარიღი: 7 October 2015.
  79. "Jordan: a gay magazine gives an hope to Middle East", Ilgrandecolibri.com, retrieved 11 August 2012
  80. Gay Egypy. Gay Middle East. დაარქივებულია ორიგინალიდან — 11 July 2011. ციტირების თარიღი: 20 January 2011.
  81. Asad, Talal. Formation of Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Stanford University Press, 2003. 5-6.
  82. From the article on secularism in Oxford Islamic Studies Online. ციტირების თარიღი: 3 November 2014.
  83. Naʻīm, ʻAbd Allāh Aḥmad. Islam and the secular state : negotiating the future of Shariʻa. Cambridge:Harvard University Press, 2008. ISBN 9780674027763
  84. Ira M. Lapidus (October 1975). "The Separation of State and Religion in the Development of Early Islamic Society", International Journal of Middle East Studies 6 (4), pp. 363-385 [364-5]
  85. Kazuo, Morimoto (2012). Sayyids and Sharifs in Muslim Societies. Routledge, გვ. 131, 132. ISBN 978-0-415-51917-5. 
  86. Islam QA en (2019-07-01). ციტირების თარიღი: 2020-07-14
  87. Is Islamic caste system entirely a Hindu influence? en (2019-07-01). ციტირების თარიღი: 2020-07-14
  88. Being a Muslim in the U.S.ا დაარქივებული January 3, 2010, საიტზე Wayback Machine.
  89. 89.0 89.1 Rodenbeck, Max (3 December 2015). „How She Wants to Modify Muslims [Review of Heretic: Why Islam Needs a Reformation Now by Ayaan Hirsi Ali]“. New York Review of Books. LXII (19): 36. ციტირების თარიღი: 18 November 2015.
  90. Salafism Modernist Salafism from the 20th Century to the Present
  91. Tore Kjeilen. (2006-01-18) Salafism. I-cias.com. ციტირების თარიღი: 2016-09-04.
  92. Salafism დაარქივებული 2015-03-11 საიტზე Wayback Machine. Tony Blair Faith Foundation
  93. 93.0 93.1 Mansoor Moaddel (2005-05-16). Islamic Modernism, Nationalism, and Fundamentalism: Episode and Discourse. University of Chicago Press, გვ. 2. ISBN 9780226533339. 
  94. 94.0 94.1 94.2 Encyclopedia of Islam and the Muslim World, Thompson Gale (2004)
  95. Salafism, Modernist Salafism from the 20th Century to the Present oxfordbibliographies.com
  96. 96.0 96.1 Atzori, Daniel. The rise of global Salafism (August 31, 2012). ციტირების თარიღი: 6 January 2015.
  97. Ruthven, Malise [1984] (2006) Islam in the World. Oxford University Press, გვ. 318. ISBN 9780195305036. ციტირების თარიღი: 23 April 2015. 
  98. 98.0 98.1 Richard Stephen Voss, Identifying Assumptions in the Hadith/Sunnah Debate, 19.org, Accessed December 5, 2013
  99. Aisha Y. Musa, The Qur’anists, Florida International University, accessed May 22, 2013.
  100. 100.0 100.1 Bazm-e-Tolu-e-Islam. ციტირების თარიღი: 22 March 2015.

დამატებითი ლიტერატურა[რედაქტირება | წყაროს რედაქტირება]

გარე ბმულები[რედაქტირება | წყაროს რედაქტირება]

თარგი:Islam topics თარგი:Liberalism
შეცდომა ციტირებაში ჯგუფი „lower-alpha“ არსებული ტეგებისათვის <ref> ვერ მოიძებნა შესაბამისი ტეგი <references group="lower-alpha"/>, ან გამოტოვებულია დამხურავი ტეგი </ref>; $2